Drie experimenten voor Victor Lamme (als hij durft)

Klik hier voor de bespreking van De vrije wil bestaat niet.

Wat bewustzijn betreft ben ik een externalist. Dat wil zeggen, ik ben van mening dat de fysische processen waarop bewustzijn berust zich deels buiten het hoofd (of de hersenen, kies maar) bevinden. Hersenweefsel is beslist een noodzakelijke, maar tegelijkertijd geen voldoende voorwaarde voor bewustzijn. Met andere woorden, een organisme moet tenminste een centraal zenuwstelsel gekoppeld aan zintuigen bezitten om de wereld bewust te ervaren, maar dat is op zichzelf niet voldoende voor bewustzijn. Volgens externalisten zoals ik moet dit centrale zenuwstelsel zijn geplaatst in een lichaam dat op zijn beurt geplaatst is in een omgeving. Een brein in een vat, hoe intelligent aangesloten op een computer ook, zal nooit een bewustzijn krijgen.

Professor neurologie Victor Lamme zal het hartgrondig met mij oneens zijn. In zijn essay Towards a true neural stance on consciousness neemt hij een ongecompliceerde internalistische positie in: Bewustzijn is het gevolg van een neuronaal proces (en niets meer dan dat). Lamme ziet geen enkel alternatief voor zijn uitgangspunt:

Only by moving our notion of mind towards that of brain can progress be made.

Zelfs alternatieven voor zijn standpunt acht Lamme slechts mogelijk indien het neurale alternatieven zijn:

I do not claim that the neural definition of consciousness that I propose is ultimately correct. It is the approach that I advocate. Alternative neural definitions might be proposed.

Nu zou ik natuurlijk kunnen zeggen dat Lamme met zijn peperdure hersenscanapparatuur nogal bevooroordeeld aankijkt tegen de waarschijnlijk geheimzinnigste vraag uit de wetenschap. (Mijn filosofieprofessor noemde het altijd al de “ten million dollar question,” alhoewel ik mij afvraag of hij daarmee doelde op de noodzakelijke kosten ten einde een antwoord te formuleren.) Maar dat ga ik niet zeggen. Lamme is volkomen terecht internationaal gerenommeerd. Ik niet eens nationaal. Waarmee ik maar wil zeggen dat ik blind op Lamme afga voor zover het neurale mechanismen en processen betreft. Als ik met hem van mening verschil, dan gaat het over vragen met betrekking tot de interpretatie van neurale mechanismen en processen. Dus als hij zegt dat “recurrent processing (RP) is necessary for conscious experience is a view that is now being increasingly embraced,” en dat “RP is the key neural ingredient of consciousness” dan neem ik van hem aan dat RP een belangrijk neuronaal proces is dat wellicht met bewustzijn heeft te maken. Maar ik zou niet zo snel durven spreken van the key neural ingredient of consciousness.

Er is sprake van recurrent processing als diverse hersengebieden elkaar tegelijkertijd op een enigszins grote schaal onmiddellijk of via een omweg wederzijds activeren. Ik neem aan dat er een scherpere definitie is, maar die doet voor mijn betoog verder niet ter zake. Mijn punt is dat Lamme, door zich exclusief op de hersenen te richten, wel moet komen met een dergelijke opvatting. Er bestaat namelijk al langer consensus, onder filosofen, neurologen en neuropsychologen, over het feit dat bewustzijn niet gelokaliseerd is. Er is niet één bepaald hersengebied dat ten grondslag ligt aan bewustzijn. Dus als we bewustzijn in de hersenen willen aanwijzen dan zullen we ons moeten richten op processen, en niet op een gebied of een verzameling gebieden. Van daar is het een kleine stap naar de gedachte dat bewustzijn een veld van activiteit is waarbij diverse hersengebieden elkaar onderling activeren.

Maar stel nu dat we vanuit de tegenovergestelde richting vertrekken. Stel dat we vanuit het externalisme vertrekken, vanuit het idee dat het lichaam betrokken moet zijn bij bewustzijn. De prototypische bewuste ervaring voor externalisten is het orgasme. Dit geldt zeker voor externalisten die uit Groningen komen, want daar is met behulp van scans aangetoond dat een orgasme gepaard gaat met een afname van activiteit in de prefrontale hersenen. Fans van wurgseks wisten het al: minder zuurstof in de hersenen leidt tot een heftiger orgasme. Hoe kan dit? Hoe kan dit als Lamme gelijk heeft en verhoogde hersenactiviteit in de vorm van recurrent processing de grondslag vormt voor bewustzijn? Dat ik mijn orgasmen intensief bewust beleef is voor mij een intuïtief uitgangspunt waar nauwelijks aan valt te tornen.

Lamme:

We should be prepared, however, to abandon our traditional ideas about what consciousness is, and let the neuroscience argument have its way. Otherwise, it is useless to do any neuroscience on the topic at all.

Het Groningse onderzoek naar orgasmen laat zien dat een verhevigde ervaring niet gepaard hoeft te gaan met een verhevigde hersenactiviteit. Dat is tegen de traditionele ideeën in. En een prachtig voorbeeld, lijkt mij, van hoe de argumenten van neurowetenschap nuttig kunnen worden.

De vraag is nu hoe we dit kunnen gebruiken om Lammes ideeën te testen. Als externalist zou ik zeggen dat bij een orgasme lichamelijke en hormonale processen de heftige bewuste ervaring maken, en niet de neuronale. Lamme zal volhouden dat de lichamelijke signalen de neuronen moeten bereiken voordat we ze überhaupt bewust kunnen worden. Toch biedt het onderzoek naar orgasmen een aanknopingspunt voor een stevig wetenschappelijk principe: riskante hypothesen (en hypothesen rond bewustzijn zijn vooralsnog per definitie riskante hypothesen) worden sterker door ze op de proef te stellen, niet door ze als uitgangspunt te nemen. Lamme redeneert mijns inziens te snel de andere kant op:

If recurrent interactions of sufficient strength are demonstrated, it can be argued that the ‘inattentional’, ‘preconscious’ or ‘not reported’ still have the key neural signatures of what would otherwise be called conscious processing.

Ja, als we een onwankelbaar vertrouwen hebben in ‘recurrent interactions’ als basis voor bewustzijn, dan kunnen we inderdaad zeggen dat mensen er naast zitten als ze claimen zich ergens niet van bewust te zijn terwijl hun hersenen wel duidelijk recurrent processing te zien geven. Vooralsnog is het echter nog lang niet zover. En dus is een actief streven naar weerlegging verplicht. Ik stel daarom drie experimenten voor:

(1) Meet de RP hersenactiviteit tijdens orgasmen. Mijn voorspelling: hoe heviger het orgasme, hoe minder RP hersenactiviteit. (Deze proef zou het mooist zijn met personen die bedreven zijn in wurgseks. Het zou ook licht kunnen werpen op de mechanismen die mensen doen flauwvallen tijdens hun orgasme.)

(2) Leg mensen onder een scan terwijl ze pijnprikkels krijgen toegediend. Mijn voorspelling: Hoe heviger de pijn en de bewuste ervaring van pijn, hoe minder RP hersenactiviteit. Ik denk dat hier ook weer “de wet van het orgasme” zal gelden. Hevige pijn maakt RP hersenactiviteit eerder onmogelijk dan dat het dit zal stimuleren. In mijn geval legt de boor van de tandarts iedere andere activiteit plat, in combinatie met een sterk verhoogd bewustzijn.

(3) Laat goed getrainde topsprinters zich onder de scan concentreren op hun 100 meter. Ze krijgen een startschot te horen, moeten in gedachten de race lopen en op een knop drukken als ze in gedachten over de finish gaan. Mijn voorspelling: Hoe dichter hun geklokte tijd ligt bij de tijd die ze in het echt lopen, hoe bewuster de ervaring, hoe minder RP activiteit. De achtergrond van deze voorspelling is complexer dan bij de vorige twee experimenten. Goede hardlopers weten hun bewustzijn letterlijk te verleggen naar hun benen. Veel van de voor het lopen vereiste kennis zit bij getrainde lopers in de benen en niet in het hoofd. Ik hoop dus dat het de lopers in deze proefopstelling lukt deze kennis aan te spreken, en zo los te komen van interfererende RP’s in hun hersenen. Vandaar mijn criterium van de eindtijd. (Wellicht zijn hier overigens intelligentere proefopstellingen mogelijk.)

Als ik gelijk heb zal uit dit neurologisch onderzoek blijken dat only by moving our notion of mind away from the brain towards the body (and eventually the environment) can progress be made. Als ik in alle gevallen ongelijk heb dan zijn Lammes intuïties op een risicovolle manier bevestigd; de eerste Popperiaanse stap naar een volwassen theorie.

Vol verwachting kijk ik uit naar de resultaten.

Hier hier voor een opname van een Studium Generale lezing van Victor Lamme aan de TU Delft.

Identiteit v2.3

Patrick Neumann blijft in een identiteitscrisis zitten (lees: Indotiteit – Identiteitscrisis (deel 2)). Waarom voelt hij zichzelf geen Indo? Ik voel mij zeer met Neumann verbonden. Niet omdat we beide Indo’s zijn, dat beschouw ik als een historisch toeval. Nee, ik voel mij met hem verbonden omdat we beide een achternaam hebben waarin de letter ‘n’ overvloedig en niet geheel volgens de spellingsregels voorkomt. Wij behoren tot de selecte groep Nederlanders waarvan de achternaam Duitse wortels verraadt. Waarom voelt Neumann dit niet als een identiteitscrisis? Waarom ervaart hij het meer belastend om Indo te zijn?

De Belgische hoogleraar Paul Verhaeghe wijdt in zijn boek Het einde van de psychotherapie een hoofdstuk aan identiteit (Identiteit in tijden van eenzaamheid) dat mij uit mijn filosofisch hart is gegrepen. Verhaeghe behandelt daarin twee vragen rond identiteit. Ten eerste wat is identiteit? En ten tweede wat is het nut van een identiteit?

Voor ik verder ga zal ik drie termen uit elkaar halen die bij een discussie over identiteit van belang zijn, en nogal eens worden verward. Met de term ‘mens’ duid ik een exemplaar aan van de menselijke soort. Een baby is een mens, ik ben een mens, en Maxima is ook een mens. Met de term ‘persoon’ duid ik een mens aan die in staat is tot het nemen van zelfstandige beslissingen. Een baby is geen persoon, net zo min als een mens in coma. Maxima en ik zijn wel personen. Een individu is een persoon bekeken vanuit haar of zijn unieke eigenschappen, of unieke combinatie van eigenschappen. Wat Maxima tot een ander individu maakt dan ik, is, onder heel veel andere, het feit dat zij tot de koude kant van Beatrix behoort en ik niet.

Wat is nu de relatie tussen identiteit en individu? Door allerlei ideehistorische kronkels, waar ik nu niet op in zal gaan, worden deze termen vaak aan elkaar gelijk gesteld. Maar Verhaeghe wijst er op dat:

Identiteit etymologisch gesproken verwijst naar het geruststellende gevoel deel uit te maken van een groep waaraan men min of meer identiek is – het Latijnse identitas betekent ‘gelijkheid’ (pagina 13).

Onze identiteit maakt ons dus niet tot een uniek individu. Onze identiteit komt tot stand doordat we ons aansluiten bij een bepaalde groep, en min of meer identiek worden aan de leden van die groep. Je identiteit ontwikkelen betekent dus je qua uiterlijk en gedrag onderwerpen en aanpassen aan de mores van een groep. Deze onderwerping is vooral van moreel belang. Verhaeghe:

Bekleding, in de letterlijke en figuurlijke betekenis, is bepalend voor onze identiteit. Culturele codes en conventies beslissen hoe die bekleding en dus die identiteit er uit moet zien. (pagina 26)

Behoren tot stabiele groepen is ontzettend belangrijk. Wanneer dit ondergraven wordt, komen identiteitsbeleving, driftregulering en zinverlening op een hellend vlak terecht. (pagina 19)

Lid zijn van een stabiele groep zorgt ervoor dat we weten wie we zijn, wat we te doen hebben, en hoe we ons leven kunnen inrichten. Identiteit is daarmee een ethische notie geworden.

Met dit in ons achterhoofd kunnen we een eerste analyse van de identiteitscrisis van Patrick Neumann maken. Hij schrijft:

Iemand is wie hij is en gelukkig ben ik wie ik ben. Een èchte Indo van vlees en bloed.

Nu ben ik wat vlees en bloed betreft net zo’n echte Indo als Neumann. De vraag is alleen wat dat met mijn identiteit heeft te maken. Of, anders geformuleerd, wat voor antwoorden op vragen rond driftregulering en zinverlening komen voort uit het feit dat ik een mens van Indische afkomst ben? Hebben Indo’s een gezamenlijke moraal, mores, regels, spijswetten, een blik op de zin van het leven? Het antwoord op al deze vragen is: “Nee, dat hebben we niet.” Uit het feit dat je Indo bent volgt geen enkel zinnig antwoord op levensvragen. Indo’s vormen geen moreel culturele groep.

Wat Indo’s met elkaar verbindt is slechts hun vlees, bloed en enkele historische wederwaardigheden. Maar in Neumanns ogen is dit juist heel belangrijk. Geen wonder dat Neumann het een ramp vindt als hij als Italiaan, Spanjaard, Braziliaan, Marokkaan of Turk wordt weggezet. Daarmee wordt zijn lichamelijke bestaan, en dus zijn enige strohalm voor identiteit, ontkent.

Als ik mijn identiteit moet beschrijven zou ik ondermeer zeggen dat ik Nederlander ben, vader van twee kinderen, hedonistisch filosoof, en fanatiek hardloper. Uit het feit dat ik Nederlander ben volgen bepaalde normen en waarden, zoals omgangsregels en opvattingen over democratie, de waarde van discussie en debat en vrijheid van meningsuiting. Uit het feit dat ik hedonistisch filosoof ben volgt te veel om op te sommen. Dat ik tot de groep fanatieke hardlopers behoor bepaalt hoe ik omga met mijn gewicht, zorg voor mijn lijf en de inname van calorieën. Dit is voor de inrichting van mijn leven allemaal veel belangrijker dan het feit dat ik Indo ben. Ik heb mij aangesloten bij groepen die min of meer gedeelde ethische opvattingen, opvattingen over het goede leven, bezitten.

Iedereen heeft wel eens een romantische film gezien waarbij een blanke Europeaan werd opgenomen tussen Indianen of Samoerai. De man in kwestie, ik ken geen film waarin dit met een vrouw gebeurt, wordt door de Indianen of Samoerai beschouwd als een van hen. Hij gaat zich kleden en gedragen als Indiaan of Samoerai. Is de identiteit van deze man veranderd? Uiteraard. Hij heeft op zijn minst zijn individualiteit met een nieuw aspect verrijkt.

In dit licht is het schokkend als Neumann schrijft:

In die periode moet ik mezelf hebben aangeleerd dat ik niet bij de Indische gemeenschap hoor. Altijd was er namelijk wel een moment waarop ik iets niet snapte. Een woord of een gerecht. Als ik vroeg naar de betekenis kreeg ik dikwijls te horen: “Als je dat niet weet ben je geen echte Indo.” Of: “Weet je dat niet? En jij bent Indisch?” Dit heb ik ook vaak moeten horen: “Versta/praat je geen Maleis? Je bent toch Indisch?” Mijn vrouw zei trouwens onlangs dat ik op de laatste vraag had moeten antwoorden dat ik alleen Maleis praat tegen bedienden.

Als Indo zijn wordt bepaald door vlees en bloed, en de vraag of je wat woorden Maleis spreekt, hoe zielig zijn we dan als we ‘Indo’ aan onze identiteit willen toevoegen? Het wordt nog treuriger als de enige morele regel is dat we ons tegen onze bedienden anders gedragen dan tegen onze gelijken.

Laten we de vraag eens omdraaien. Laten we ons eens afvragen wat voor normen, waarden en levensinstelling volgen uit het feit dat iemand Indo is. Zegt Indo zijn iets over godsdienst of ethiek? Zegt het iets over uiterlijk en aankleding? Zegt het iets over gedrag? Zolang we geen mogelijkheid hebben om van personen te zeggen dat ze Indo zijn, ondanks dat ze geen enkele bloedband met Indië hebben, is voor mij Indo zijn niet veel meer dan een kleurtje, wat verhalen en een fotoalbum. Mijn Duitsachtige achternaam is ongeveer even belangrijk.

Het enige ethische element dat Indo’s verbindt dat ik kan bedenken is het volgende. Indo zijn betekent dat je weet wat het is om los van culturele geworteldheid en bloedbanden een identiteit te moeten vinden. Wij weten hoe lastig het is om door groepen als anders te worden beschouwd op grond van je uiterlijk, kleur. We weten hoe moeilijk het is om in een maatschappij tussen culturele groepen terecht te komen. Daarom zijn wij een groep die een bepaalde houding heeft tegenover tweede en derde generatie nieuwkomers van andere culturele groeperingen. Op grond van onze eigen successen en mislukkingen zetten wij ons in woord en daad in voor begrip voor deze groeperingen. Indo zijn is dus geen levensomvattende identiteit. Het is een beperkte sociaal politieke houding, maar wél een die in onze maatschappij belangrijk is.

Daarom is Geert Wilders geen Indo, en Job Cohen wel.

Uitzending van het programma Boeken van de VPRO met Paul Verhaeghe

Monkie, Darley en Latané

Monkie zit nog steeds voor het raam (zie Monkie en Milgram). Hij heeft genoten van het uitzicht op de 4-Mijl van Groningen, en inmiddels is hij met zijn tweede boek bezig. Tussen het lezen over evolutie door vroeg hij laatst of hij nu tot de lagere of tot de hogere apen behoort. “Het is bij jou lastig om te zien,” zo heb ik hem geantwoord, “en DNA-onderzoek is in jouw geval uitgesloten.” Monkie keek wat bedroefd: “Betekent dat dat ik misschien niet tot de mensapen behoor?” Alhoewel ik het antwoord op die vraag niet wist, kon ik hem geruststellen: “Als je je af kunt vragen of je een mensaap bent, dan ben je een mensaap.” Soms is het een zegen om filosoof te zijn.


Veel belangrijker dan al deze spitsvondige overpeinzingen is de vraag waarom Monkie nog niet opgehaald is door zijn papaatje of mamaatje. Had Stanley Milgram ongelijk? Zijn alle mensen op de wereld niet via maximaal zes “handshakes” met elkaar verbonden? Monkie werd er een beetje droevig van. Wat heb je nu aan wetenschap als je je vader of moeder er niet door kunt terugvinden?
Als we de theorie van Milgram aanduiden als de six-handshake-hope, dan is er ook een no-handshake-fear. De angst dat niemand handen wil schudden en dat Monkie daardoor nooit thuis zal komen. Dit effect werd voor het eerst beschreven door John Darley en Bibb Latané, naar aanleiding van de moord op Kitty Genovese in 1964. Genovese werd op gruwelijke wijze om het leven gebracht terwijl 38 buren vanuit hun woning, veilig vanachter de gordijnen toekeken. Niemand nam zelfs maar de moeite om de politie te bellen, laat staan om te schreeuwen of te hulp te snellen. Darley en Latané gingen op zoek naar de achterliggende mechanismen. Wat ze vonden is bekend geworden als het bystander effect:

Hoe meer mensen samen met ons staan toe te kijken, hoe minder we genegen zijn om de helpende hand te bieden.

Als je als enige iemand ziet verdrinken ben je eerder geneigd te helpen, dan als er nog tien anderen bij staan. Anders gezegd, mocht u in nood verkeren dan kunnen er maar beter zo min mogelijk potentiële helpers aanwezig zijn. Ons gevoel van verantwoordelijkheid is omgekeerd evenredig aan het aantal mede-omstanders. Waarom zou je helpen als er nog tien anderen staan die ook niets doen?
Op internet zijn de gevolgen van dit effect niet te overzien. Zodra surfers het gevoel hebben dat er nog honderden, duizenden, miljoenen anderen zijn die ook zouden kunnen reageren, waarom zou je je dan druk maken? Monkie kijkt een beetje treurig uit het raam, zwevend tussen hoop en vrees. Honderden mensen zouden hem kunnen helpen. Maar daar wordt hij niet meer zo vrolijk van. Waren het er maar één of twee… Dan had hij nog een kans gehad.
Heeft u enige moeite gedaan om Monkie te helpen? Hebben Darley en Latané gelijk? Of toch Milgram?
Monkie hoopt dat u dit bericht doorstuurt...



Monkie
Dieter Schubert

Tollenaars

Aanvankelijk was een geloof in God of een Hogere Wereld het cement van onze samenleving. Maar, zoals we elkaar onophoudelijk helpen te herinneren, we hebben God gedood. God bestaat niet meer, het voor ons onkenbare Rijk is leeg of vernietigd. Zo hebben we ons bevrijd van een juk dat te zwaar op ons drukte: Nooit meer ter biecht, nooit meer ter avondmaal, nooit meer schuldbelijdenis en boetedoening, en nooit meer zelfgekozen onmondigheid.
Echter, anders dan ons overwinningslied doet vermoeden hebben we God nooit gedood. We hebben hem weliswaar hard geraakt, hij is uit de hemel gestort, maar we hebben hem niet gedood. Nietzsche juichte te vroeg. God laat zich niet zomaar doden. In een andere versie van hetzelfde verhaal is er geen sprake van een gevecht tussen de mensheid en God, maar van een gevecht tussen twee Goden. De vraag is daarbij niet wie doodt wie, maar wie onderwerpt wie. De God van het Christendom heeft dus verloren, maar van wie? Van de mensheid, van ons, of van een andere God?
De Nederlandse gulden symboliseerde op uiterst elegante wijze de uitkomst van dit gevecht. De nieuwe God won, zij noemde zich Gulden, en onderwierp ons aan haar strenge regime: God zij met ons. Niet langer schikten wij ons naar tien, of weet ik hoeveel, geboden. We herschikten ons naar een slim stelsel van samenhangende rechten en plichten: de economie. De moderne westerse mens buigt slechts voor Gulden.
En het is ontluisterend om te zien hoe gemakkelijk we ons hebben onderworpen. Maatschappelijke debatten worden slechts gevoerd in economische termen. Neem als voorbeeld de commotie rond de pensioengerechtigde leeftijd. Gaat het daarbij om de kwaliteit van een mensenleven? Draait het daarbij om de vraag hoe we zolang mogelijk kunnen genieten, hoe we onze kinderen en kleinkinderen kunnen ondersteunen, of hoe we vrij kunnen zijn? Nee, uiteraard niet. We hebben geen andere God dan Gulden. Voor haar buigen we diep ons hoofd. Vraag u maar eens af: Waarom 67, en niet 68 of 69 of 63 jaar? Kent u andere dan economische redenen? Is er in het debat één sociologische of psychologische studie aangehaald? Vraag u eens af: Waarom kon het kabinet Balkenende Wilders niet van repliek dienen toen deze vroeg naar de kosten voor allochtonen? Kende het kabinet soms geen andere argumenten dan kosten? En is Wilders zo dom dat hij niet doorheeft dat het belasten van hoofddoekjes deze tot statussymbool verheft? God en Gulden verenigd in een duur hoofddoekje?
Boekhouders, accountants en hypotheekadviseurs zijn de priesters die ons helpen met de meest existentiële vraag van de moderne mens: Hoe houd ik het allemaal betaalbaar? De minister van financiën is de Paus. Van christenen zijn we tot economisten geworden.
Rob Wijnberg schrijft dat Barrack Obama een onderscheid kent tussen woord en daad omdat hij een pragmatist is. Wijnberg heeft weinig van het pragmatisme begrepen. Pragmatisten zeggen juist dat woorden geen betekenis hebben zolang niet duidelijk is wat voor verschil ze maken voor het handelen. Of, nog sterker, woorden zijn taalhandelingen. Obama maakt geen onderscheid tussen woord en daad. Voor Obama zijn woorden gelijk aan daden. Obama weet dat soms één woord meer doet dan een miljoen beelden.
Wijnberg schrijft:

Maar een pragmatist zou zeggen dat woord en daad slechts verschillende instrumenten voor verschillende doelen zijn: de utopische retoriek moet mensen inspireren, het beleid moet dingen realiseren. En die twee doelen vallen in werkelijkheid nooit samen.

Maar, mensen inspireren is trivialiter iets anders dan doelen realiseren. Dus dat wisten we wel, dat wist Obama ook wel en dat weten zelfs de Republikeinen. Voor Obama geldt de regel die voor ons allemaal geldt: wat je belooft moet je waarmaken, of je moet in ieder geval je uiterste best doen om het waar te maken.
Pragmatisten kenmerken zich door een allergie voor, zoals Richard Rorty het noemde, final vocabularies. Er zijn geen uiteindelijke, fundamentele redenen. Er is geen geloof dat alle andere geloven aftroeft. Noch het geloof in de maakbaarheid van de wereld, noch het geloof in God, noch het geloof in wetenschap, noch het geloof in communisme, noch het geloof in kapitalisme kan het onwrikbare fundament vormen voor onze samenleving. Dus zullen pragmatisten ook niet buigen voor de priesters van Gulden . En dat is het grote probleem voor Obama. Voor- en tegenstanders verwachten dat hij zijn standpunten baseert op economische gronden, en dat hij zijn beloften omzet in economisch beleid. Voor- en tegenstanders verwachten dat hij zich onderwerpt aan Gulden.
Obama bezigt geen utopische retoriek. Zo nu en dan bezigt Obama geen economische retoriek, dat is wat anders. ‘Hoop’ is geen economische term. Hoop is niet te vangen in een balans met winst- en verliesrekening. Dat Wijnberg in Obama’s woorden utopische retoriek ziet is het gevolg van Wijnbergs eigen onderwerping aan Gulden. Obama predikt geen utopie. Dat kan een pragmatist niet eens. Obama spreekt in termen die geen plaats hebben in de wereld van economisten, maar dat maakt zijn woorden niet utopisch. Voor pragmatisten zijn woorden en daden instrumenten die mensen in staat stellen zich te ontworstelen aan God, welke God dan ook, en die mensen de mogelijkheid bieden om de wereld stukje bij beetje te verbeteren. Voor een goed pragmatist zoals Obama vallen die doelen samen. Maar om die boodschap over te brengen zal hij boven een onmetelijke afgrond moeten balanceren tussen de oude God, de nieuwe God en een wereld zonder goden.

Column van Rob Wijnberg over Obama.

Nomofobie (2)

Nomofobie is de angst je mobiele telefoon niet bij je te hebben. Dit klinkt voor velen waarschijnlijk als een grappige, maar toch vooral puberale angst van voornamelijk tienermeisjes die de hele dag willen kletsen en smessen met hun vriendinnen. Maar nomofobie is geen puberale angst. Het is strikt genomen zelfs geen fobie; het is wel een angst, maar geen stoornis. Nomofobie is vergelijkbaar met de angst om blind te worden, of om reuk, smaak of gevoel te verliezen. En aangezien ieder gezond mens in paniek zou raken bij het vooruitzicht een zintuig te verliezen, kunnen we de definitie van nomofobie ook omkeren: Mensen zonder nomofobie zijn (nog) niet in staat gebleken het gebruik van de mobiele telefoon onder de knie te krijgen.

Net zoals blinden niet bang zullen zijn voor het donker (achluofobie), zo zullen mensen voor wie de mobiele telefoon niet meer is dan een draagbare versie van de ouderwetse huistelefoon, geen last hebben van nomofobie. Dit is overigens geen waardeoordeel. Het is niet verkeerd om geen last te hebben van nomofobie. En de reden dat we mensen zonder nomofobie niet veroordelen is dezelfde als waarom we blinden niet veroordelen voor de afwezigheid van achluofobie. Mensen die hun mobiele telefoon nooit missen, ontberen een manier om de wereld te ervaren. Ze verdienen medelijden.

De denkfout die vaak wordt gemaakt is dat een mobiele telefoon slechts gemakkelijk is, slechts een werktuig dat het leven comfortabeler maakt. En natuurlijk lijkt het mobieltje in eerste instantie niets wezenlijks toe te voegen aan onze wereld. Maar niets is minder waar. Mobieltjes kunnen een nieuw zintuig vormen. Ze kunnen de wijze waarop wij de wereld ervaren veranderen.

En dan vooral de sociale wereld. Voor wie geen mobieltje bezit is sociale nabijheid gebonden aan lichamelijke nabijheid. Deze mensen zullen zeggen dat iemand ‘in het echt’ spreken altijd fijner is dan iemand over de telefoon spreken. Ze zullen ook volhouden dat een ansichtkaart ontvangen, ‘meer zegt’ dan een smesje ontvangen. We moeten medelijden hebben met deze mensen. De vergelijking met een blinde kan wederom verhelderend zijn. Om iemands uiterlijk te beoordelen zal een blinde de persoon moeten voelen. De afstand die er bij een ziende niet toe doet, of zelfs noodzakelijk is om het uiterlijk te beoordelen, is bij een blinde een onoverbrugbare kloof. Blinden en nomobies (mensen die het mobieltje slechts als gereedschap zien) ontberen een toegang tot de wereld.

Techniek verandert niet alleen de wereld, techniek verandert soms ook de ervaring die wij van de wereld hebben. Een goed voorbeeld hiervan vormt TVSS, tactile visual sensory substitution. Bij blinden wordt het beeld van een videocamera via een prikkelplaatje overgebracht op de tong.

Het meest belangwekkende van TVSS is dat blinden erdoor visuele (!) ervaringen krijgen. Het gevoel van een tong die geprikkeld wordt verdwijnt, en maakt plaats voor een visuele ervaring! Uiteraard lukt dit pas na oefening en gewenning, maar het resultaat is verbluffend. De wereld wordt ervaren via een nieuwe perceptuele modaliteit. Dit is geen proces waarbij tactiele informatie door een blinde wordt doorgeredeneerd naar visuele informatie, maar een proces dat het gevoel waarmee iemand in de wereld staat verrijkt.

Een mobieltje kan een vergelijkbare functie vervullen. Mensen die de wereld via hun mobieltje ervaren, ervaren de sociale wereld op een wijze die voor nomobies is uitgesloten. Dat komt ondermeer doordat de mobiele telefoon strikt persoonlijk is, en altijd voorhanden, net zoals onze andere zintuigen. Zo brengt dit extra orgaan anderen dichterbij, en verrijkt de ervaring van onze sociale wereld. De filosoof Alva Noë schrijft:

Technologie vergroot ons bereik, en vergroot op die manier de mate waarin zaken voor ons aanwezig kunnen zijn. Mijn moeder die duizenden kilometers ver weg zit is aanwezig, want ze is slechts één telefoontje van mij verwijderd.[…]

Alva Noë, Out of Our Heads, pp. 83-84.

Vijf zintuigen is een toevallige gift van de evolutie. Innovatieve technieken zullen ons arsenaal aan zintuigen uitbreiden, op een onvoorspelbare wijze en in onvoorspelbare richtingen. Eens zullen we verzuchten: “Zonder mobieltje ben ik geen mens meer, of in ieder geval minder mens dan met mobieltje.”

Vorige blog over nomofobie

Action in Perception

Alva Noe & A Noe

Monkie en Milgram

Hij lag op de grond. Verloren. Uit de handjes gegleden van een in slaap dommelende kleuter achterop de fiets of in een kinderwagen. Ik pakte hem op en zette hem op een paaltje. Zo zou zijn panisch zoekende adoptief mamaatje of papaatje hem gemakkelijk zien. De volgende dag zat hij nog op het paaltje, schuin te staren naar de weg. Ik zette hem rechtop, en sprak hem moed in: “Ze komen zo…” Maar mijn hart brak toen ik 48 uur later door de stromende regen langs hem rende. Hij was zeiknat. Ik nam hem mee. Een uurtje in de droger, daarna op de verwarming, en hij was weer bij zinnen. Ik heb hem in het raamkozijn gezet, met een goed boek. Een prachtig gezicht. Hij mag natuurlijk voor altijd blijven, maar ik ben nog steeds op zoek naar het papaatje of mamaatje van Monkie.

Stanley Milgram, een briljant sociaal psycholoog, deed in 1967 een mooi experiment. Hij stuurde pakketjes naar 160 willekeurige personen in een stad in Nebraska. De pakketjes waren niet voor deze personen bestemd, maar voor een effectenhandelaar in Boston, de uiteindelijke doelpersoon. De brief bij het pakketje verzocht de mensen het pakketje door te sturen, onder de volgende voorwaarde:

Als u de uiteindelijke doelpersoon niet persoonlijk kent, stuur het pakket dan niet direct naar hem op. Stuur, in plaats daarvan, dit pakket dan naar een persoonlijke vriend of kennis waarvan u denkt dat hij of zij de doelpersoon wellicht wel kent.

Milgram had het idee dat ieder pakketje niet meer dan vijf of zes keer verstuurd hoefde te worden voordat het de effectenhandelaar zou bereiken. Dit leidde tot zijn six degrees of separation these. De wereld is zo klein dat een keten van zes keer handen schudden tussen vrienden of bekenden ons met iedere andere aardbewoner verbindt.

Het is niet duidelijk of de six degrees of separation these klopt, maar dat durf ik niet tegen Monkie te zeggen. Namens Monkie zou ik u het volgende willen vragen:

Monkie werd verloren op de Rijksstraatweg in Haren. Als u het papaatje of mamaatje van Monkie niet persoonlijk kent, zou u dan iemand waarvan u denkt dat zij of hij dichter bij Monkie’s ouders staat attent willen maken op dit artikel?

Als Milgram gelijk heeft, dan moet, in een tijd waarin we niet beperkt worden door de snelheid van postbezorgers, Monkie binnen een week weer thuis zijn. Ik houd u (van Monkie en van het gelijk of ongelijk van Milgram) op de hoogte.

Rijsttafel

Wat is een rijsttafel? Ik heb geen idee. Dat wil zeggen, ik heb geen idee wat de essentie van een rijsttafel is. Mijn definitie van ‘rijsttafel’ is pragmatisch. Als ik een rijsttafel maak kies ik hoofdgerechten, rijst en bijgerechten die ik lekker vind of waarvan ik weet dat mijn gasten ze lekker vinden. Al deze gerechten zet ik bij elkaar op tafel met voor de sfeer een batikkleedje, bamboe onderzetters en een lumpang met seroendeng. Kijk, rijsttafel!

Lizzy van Leeuwen schreef in De Groene Amsterdammer een essay over Geert Wilders. Of nee, Van Leeuwen schreef een stuk over Indo’s, over mij dus en wellicht ook over u. Het is een slecht beargumenteerd stuk, ruimschoots gelardeerd met vage associaties en met tot oorzakelijke verbanden opgeblazen samenlopen van omstandigheden. Van Leeuwen schrijft als een toean blanda die de geest van Indo’s meent te doorgronden op grond van enkele observaties over de geschiedenis en wederwaardigheden van een bevolkingsgroep die nauwelijks als groep kan worden aangeduid.

Ik zal mijn bespreking beperken tot het dieptepunt van Van Leeuwens essay. Ze schrijft: “In de jaren dertig, nog in Nederlands-Indië, sloten relatief veel Indo’s zich aan bij de NSB (zeventig procent van het ledenaantal).” Wat wil Van Leeuwen hiermee suggereren? Dat Indo’s gevoeliger waren voor de leer van de NSB? Dat extreem-rechts Indo’s in het bloed zit? Dat dit culturele bloed bij Wilders door de aderen stroomt? Wat kunnen we eigenlijk concluderen uit het feit dat 70 procent van de leden Indo was? Om iets zinnigs over dit percentage te zeggen moeten we weten wat de verhouding was tussen het aantal Indo’s en het aantal totoks (volbloed Nederlanders) in de jaren ‘30 in Indië. De gegevens zijn niet erg betrouwbaar, maar het CBS schat de verhouding 3 op 1. Dus 75% Indo tegenover 25% totok. De Indische NSB was dus gewoon een afspiegeling van de Nederlandse bevolking ter plaatse!

In 1937 telde de Indische NSB ongeveer vijfduizend leden. 70 procent daarvan was Indo. Dat zijn 3500 leden. Er waren in die tijd ongeveer 200.000 Indo’s in Indië. Dus 1,75 % van de Indo’s was lid van de NSB. (In Nederland kreeg de NSB op haar hoogtepunt tussen de 7 en 8 procent van de stemmen.) Let op, nog geen twee procent was lid van de NSB! Uiteraard klopt dit getal niet. Van de 200.000 Indo’s moeten we de kinderen afhalen, omdat die geen lid konden worden. En misschien daarom ook wel de vrouwen, omdat ze feitelijk niet snel lid werden. Maar stel, we houden dan 50.000 Indo’s over die mogelijk lid kunnen worden van een politieke partij. Dan kiest nog steeds slechts 7% voor een lidmaatschap van de NSB. Ruim 90 procent dus niet! Dus luidt de conclusie dat verreweg de meeste Indo’s niet kozen voor een lidmaatschap van de NSB, ondanks dat ze misschien wel doodsbang waren voor de teloorgang van de Nederlandse invloed in Indië en daarmee hun bevoorrechte positie. Dat zeggen de cijfers.

Maar Van Leeuwen is niet geïnteresseerd in cijfers, ze wil de essentie van de Indo begrijpen. En essenties hebben niets te maken met werkelijke cijfers. Essenties hebben te maken met de wil om een bevolkingsgroep in een bepaalde hoek te zetten, anders af te schilderen dan de andere bevolkingsgroepen. Ooit zal iemand hebben geschreven dat relatief veel Indo’s lid werden van de NSB. Van Leeuwen heeft dit door haar vooringenomenheid opgepikt als tekenend feit: Indo’s willen in wezen Hollandser zijn dan de Hollanders. Daarom hebben Indo's moeite met multiculturalisme en moslimimmigratie. Het spijt me Van Leeuwen, maar dit is kul. Het snijdt net zoveel hout als het idee dat vrouwen in wezen onderdanig zijn (en heb het lef eens mij op dit punt tegen te spreken!) of dat negers minder rationeel zijn.

Wat zijn Indo’s? Nakomelingen van blanke mannen en Indonesische vrouwen. Niet meer, niet minder. Wat we gemeenschappelijk hebben is een bepaald type voorouderlijk gedrag. Een van onze blanke voorvaderen heeft het ooit met een inlandse vrouw gedaan, en dat kind als het zijne erkend. Daardoor ontstond een tussenklasse van geen-Nederlanders-maar-ook-geen-Inlanders. Een klasse die, zoals alle klassen, hogerop wilde, richting de klasse van blanke Nederlanders. Maar ook een klasse zonder eenduidige culturele wortels. Een ratjetoe. Indisch eten, Nederlands spreken, Indisch zingen, Hollands denken, of alles omgekeerd, het maakte niet zoveel uit. Er was geen leidraad anders dan de vleselijke mengvorm en de onvermijdelijkheid en het pragmatisme van het dagelijks leven.

Ik heb ooms en tantes van uiterst links tot rechts. Ik heb neven en nichten van rockers, tot R&B-liefhebbers, tot line-dancers. Wie van hen is de echte Indo? Van Leeuwen meent het antwoord te weten, maar ze is verblind door haar drang een grote gemêleerde groep te vatten in één enkele essentie. Terwijl we, juist omdat we Indo zijn, niet zijn gevangen door vermeende essenties. Er zijn in Nederland zeker 800.000 mensen van Indische afkomst. Voor al deze mensen geldt dat ze van jongs af aan en van huis uit weten dat er alternatieven zijn voor de Nederlandse cultuur, maar dat je het in je leven wel met, en in de Nederlandse samenleving zult moeten doen.

Daardoor ervaar ik mijn culturele wortels als een rijsttafel, een ingewikkelde rijsttafel, dat wel. Met gerechten uit Nederland en Indië, en omdat er toch geen vaste regels zijn, ook gerechten uit Afrika, Azië en Amerika. Ik houd niet van de rijsttafel van Wilders. Maar, anders dan Van Leeuwen, weet ik dat het een rijsttafel is. Er staan grote schalen op die multiculturalisme of moslimimmigratie niet kunnen verdragen. Die schalen zal hij ongetwijfeld aangereikt hebben gekregen van zijn ouders of grootouders, ooms, tantes, neven of nichten. En toch, omdat hij een Indo is, moeten er ook bijgerechten zijn. Er moet ergens een gerecht zijn dat zegt dat nieuwe Nederlanders de tijd en ruimte moeten krijgen om net als wij een tafel met verschillende gerechten te ontwikkelen. Ik houd de hoop dat hij er ooit een hap van zal nemen…

Van Leeuwen reduceert Wilders, en daarmee Indo’s, tot eenheidsworst met een enkele karaktertrek als leidraad. Haar logica is daarmee gelijk aan de logica van Wilders die moslims reduceert tot hun essentie. Een logica die op basis van enkele extreme moslims of enkele extreme Indo’s naar de essentie van moslims of Indo’s redeneert is een logica die de veelvormigheid en plooibaarheid van mensen vernietigt. De logica van Van Leeuwen vernietigt de rijkheid van de rijsttafel en zet er een onsmakelijk eenpansgerecht voor in de plaats. Dàt neem ik haar zeer kwalijk.

Klik hier voor het artikel van Lizzy van Leeuwen