Epstein en Axtell

Waarschijnlijk hebt u nog nooit wakker gelegen van een computersimulatie. Waarom zou u ook? Computersimulaties zijn abstracties. De werkelijkheid is altijd complexer, en bezaaid met factoren die een beslissende rol spelen, maar die in simulaties achterwege worden gelaten. Toch is er één computersimulatie die ik op zijn minst schokkend vind. Zo schokkend, dat ik mijn vader er nooit over heb durven vertellen. Zo schokkend ook, dat ik het er tijdens lezingen of lessen liever niet over heb. Maar sinds vandaag is het bespreekbaar. Sinds vandaag is namelijk duidelijk dat meer dan een miljoen Nederlanders geen enkele moeite heeft met een lijsttrekker die spreekt van “kopvoddentax”. Sinds vandaag weten we dat in de beslotenheid van het stemhokje meer dan een miljoen mensen niet schroomt om te stemmen op een man die ontoelaatbaar schoffeert: “Sorry, van jullie Marokkanen is niet zes procent crimineel. Nee, haha, zeven procent is crimineel!” Dus sinds vandaag mogen we de segregatie van onze samenleving bespreken. Wellicht hebben we sinds vandaag zelfs de plicht om dit te doen.

Josh Epstein en Robert Axtell voerden een zeer leerzame reeks computersimulaties uit. De resultaten beschreven ze in het boek Growing Artificial Societies: Social Science from the Bottom up. Hun simulaties van de sociale werkelijkheid zijn doodsimpel, en juist daardoor zo onthutsend en intellectueel uitdagend.

Neem een vierkant ruitjespapier met 2500 hokjes (50x50 hokjes). Neem twee kleurpotloden, zeg een rode en een blauwe. Kleur nu lukraak hokjes rood of blauw en laat ongeveer 500 hokjes wit. U bent nu waarschijnlijk al enige tijd aan het kleuren, en vandaar dat Epstein en Axtell de computer gebruikten voor dit proces.

Vervolgens voeren we een regel in op grond waarvan we rode en blauwe hokjes verplaatsen:

Verplaats een hokje naar de dichtstbijzijnde open plek als minder dan 25 procent van de buren dezelfde kleur heeft. De kleur van de overige 75 procent van de buren doet er niet toe. Zolang er ten minste een kwart gelijkgekleurden is, wordt een hokje niet verplaatst. Maar wordt het percentage nog lager, dan laten we een hokje verhuizen.

Dit proces is met de hand lastig uit te voeren, maar u begrijpt wat er moet gebeuren. Rode hokjes met minder dan 25 procent rode buren worden opgepakt en ergens anders neergezet. En dit proces wordt een aantal ronden, voor alle hokjes herhaald.

Wat blijkt? Zelfs met deze bescheiden voorkeur voor gelijkgekleurden is na een paar ronden de verdeling van rode en blauwe hokjes over het ruitjespapier al niet meer willekeurig. Epstein en Axtell zagen al milde vormen van kleurscheiding ontstaan. En let op, de regel is zeer tolerant geformuleerd. Rode hokjes worden niet verplaatst omdat ze een afkeer hebben van blauwe hokjes. Nee, rode hokjes worden verplaatst omdat ze ten minste 25 procent andere rode hokjes om zich heen willen hebben. 25 procent van de omringende hokjes moet ons soort hokjes zijn, zeg maar. Je wilt toch geen volslagen vreemde zijn in je eigen wijk?

Vervolgens verfijnden Epstein en Axtell hun model. Hokjes kregen niet langer een vaste tolerantiegrens toegekend. De percentages verschilden per hokje, en lagen ergens tussen 25 en 50 procent in. De meest tolerante hokjes verhuisden als minder dan 25 procent van de buren gelijkgekleurd was. De minst tolerante hokjes verhuisden al als niet ten minste de helft (50 procent) van de buren dezelfde kleur had. Alle andere hokjes verhuisden bij een percentage ergens tussen de 25 en 50 procent.

Epstein en Axtell rekenden dit model door. De uitkomst vind ik iedere keer weer spectaculair. Na een aantal rekenrondes (zie de afbeelding hieronder) zijn de kleuren strikt gesegregeerd. Rood bij rood, blauw bij blauw. Ons soort hokjes, bij ons soort hokjes.

Dus zelfs al bij een op zich begrijpelijke wens om in een buurt te wonen waar tussen de 25 en 50 procent dezelfde kleur heeft, ontstaat op den duur een streng gesegregeerde samenleving. Doordenk op basis van deze computersimulatie eens de volgende vragen:

• Wat gebeurt er als we de regel formuleren op basis van angst: een hokje verhuist zodra 25 procent van de buren een andere kleur heeft?

• Wat gebeurt er als we hokjes via radio, kranten en televisie de indruk geven dat er heel veel anders gekleurde hokjes om hen heen wonen? Anders gekleurde hokjes waar ze bang voor moeten zijn? Wat zou dat voor het stemgedrag van hokjes betekenen?

• Wat gebeurt er als we hokjes via nieuwe media en technologie de mogelijkheid geven om met een paar muisklikken te verhuizen van de ene naar de andere groep? Hoeveel diversiteit zal er dan nog binnen sociale groepen (op het internet) zijn?

• Wat gebeurt er als blanke mannelijke hokjes alleen in managementteams met ten minste 50 procent blanke mannelijke hokjes willen zitten?

• Hoe ziet een samenleving eruit waar mensen zich al tolerant noemen als ze één anders gekleurd hokje onder hun beste vrienden hebben, of als zij hun buurhokje tolereren die toch echt een heel andere kleur heeft?

De computersimulaties van Epstein en Axtell zijn een opdracht voor intellectueel Nederland, van beleidsmakers en columnisten, tot bestuurders en onderwijzenden: Hoe krijgen we hokjes zo ver dat ze verhuizen als niet ten minste 50 procent van de buren een andere kleur heeft? Hoe zetten we een voorkeur voor gelijkgekleurden, om in een voorkeur voor andersgekleurden?

In tegenstelling tot mijn vader ben ik een rasoptimist. Al vraagt het om nieuwe denkwegen, veel durf, doorzettingsvermogen en ongebreidelde creativiteit, ik denk dat deze vragen te beantwoorden zijn. En trouwens, uiteindelijk zijn het maar computersimulaties, toch?

Growing Artificial Societies

Robert L. Axtell & Robert Axtell

Victor Lamme heeft een vrije wil

Ik kan u verzekeren dat Victor Lamme een vrije wil heeft. Zelf is hij daar klaarblijkelijk minder van overtuigd, getuige de titel van zijn laatste boek: De vrije wil bestaat niet: Over wie er nu echt de baas is in het brein. Iedereen die op de hoogte denkt te zijn van het functioneren van de menselijke geest, moet dit boek lezen. Het bevat een helder geschreven en vermakelijk overzicht van alle bizarre neurologische vondsten en experimenten uit de afgelopen anderhalve eeuw. Daaruit blijkt overduidelijk het failliet van het naïeve idee waarmee we de moderne tijd begonnen, het idee dat lichaam en geest twee onderscheiden substanties zijn. En daarmee is ook het idee verworpen dat de menselijke geest buiten de reguliere natuurwetten staat, en onafhankelijk van die natuurwetten beslissingen zou kunnen nemen.

Overigens ken ik nog maar weinig weldenkende mensen die twijfelen aan het feit dat het functioneren van onze hersenen, ons lijf en de ons omringende wereld onderworpen is aan natuurwetten, net zoals het functioneren van onze geest, ons bewustzijn en onze vrije wil. Lamme licht er in dit verband drie hoofdzaken uit. Ten eerste laat hij zien dat we meer door de wereld buiten ons worden beïnvloed dan we denken. In de meest extreme gevallen leidt dat tot environmental dependency (omgevingsafhankelijkheid), een toestand waarin het handelen uitsluitend door de directe omgeving wordt bepaald. Een man die automatisch alle brillen die hij ziet liggen oppakt en opzet. En die alle kammen in zijn blikveld door zijn haar haalt. Gelukkig kunnen de meesten van ons dergelijke neigingen onderdrukken, zodat we niet voortdurend met vreemde leesbrillen op onze neus zitten. Maar stiekem lijden wij toch allemaal aan een mildere vorm van deze omgevingsafhankelijkheid. Zonder dat we het opmerken bepaalt de ons omringende omgeving ons handelen. Hebben we werkelijk zin in een broodje kaas, of is het een gevolg van het soapsterretje op televisie dat met de kaasschaaf in haar hand vertelde dat haar beste vriendin het met haar man had gedaan?

Uiteraard verhaalt Lamme daarnaast van de experimenten van Benjamin Libet. Daaruit blijkt dat ons bewustzijn nogal achter de beslissende hersenactiviteit aan hobbelt. De “bewuste” keuzes die iemand gaat maken zijn in sommige gevallen meer dan zes seconden voordat het tot de proefpersoon doordringt, af te lezen aan zijn hersenactiviteit. “Daden volgen niet onze gedachten. Het is precies andersom,” schrijft Lamme. En hij heeft gelijk.

Tenslotte legt Lamme uit dat we slechts minimaal inzicht hebben in de oorzaken van ons gedrag. In de hersenen bevindt zich een babbelbox die mooie verhalen ophoest telkens wanneer we om een rechtvaardiging voor een handeling verlegen zitten. De kwaliteit van die verhalen is vooral dat ze sociaal acceptabel zijn, maar niet dat ze inzicht geven in de daadwerkelijke oorzaken.

Kortom, de vrije wil is een illusie. Een mooie illusie, misschien zelfs een nuttige illusie, maar een illusie. Aldus Lamme.

Stel, ten overstaan van een publiek discussieer ik met iemand over de vraag of het verantwoord is om een vliegvakantie te boeken. Op zo’n moment wil ik dat de argumenten uit mijn mond rollen, zonder dat ik iedere keer bewust over mijn woorden hoef na te denken. Ik wil ook dat mijn argumenten precies zijn afgestemd op dat wat mijn tegenstander zegt. En ik wil dat mijn argumenten een goede rechtvaardiging vormen voor mijn standpunt: als je wat aan het milieu wilt doen, ga dan nooit meer op vliegvakantie. Kortom, ik wil een hoge mate van omgevingsafhankelijkheid, een goed functionerende babbelbox en een brein dat minstens zes seconden voorloopt op mijn bewustzijn en mijn mond. Maar wil dit nu zeggen dat ik dan afstand doe van mijn vrije wil?

De denkfout van Victor Lamme is dat hij teveel waarde toekent aan het bewustzijn. Laat ik even heel duidelijk zijn. Ik ben het met Lamme eens dat onze geest volledig aan natuurwetten onderworpen is, en ik ben het met hem eens dat ons bewustzijn achter ons handelen aan hobbelt. Maar om daaruit te concluderen dat de wil niet vrij is, moet je de wil als een aspect van het bewustzijn zien. Het idee dat het bewustzijn en het ik (of het zelf) samenvallen is een restje naïef Cartesianisme waar Lamme prima zonder kan. Ik denk dat Lamme overtuigend heeft aangetoond dat als we de wil in het bewustzijn plaatsen, dat we dan geen vrije wil hebben. Maar hoe zit het met het alternatief? Wat als we de vrije wil gewoon opvatten als de mogelijkheid van een organisme om dat te toen wat goed voor hem is?

De wil is niets anders dan de kunst van een organisme om daar waar het profijtelijk is de buitenwereld uit te buiten en daar waar het nodig is de buitenwereld buiten te sluiten. In de loop van ons mensenleven leren de meesten van ons hierin een balans te vinden die werkt, die leidt tot een leven dat voldoening schenkt. Soms zijn we ons van het zoeken naar die balans bewust, soms maken anderen ons op onze onbalans attent, vaak ontgaat ons het hele proces. En, naarmate we er beter in slagen die balans te vinden, wordt onze wil vrijer. Bewustzijn is een prettig aspect van die balans, maar zeker niet het belangrijkste aspect. De vrije wil bestaat wel, maar moet, net als het zelf, zeker niet exclusief in dat bewustzijn worden gezocht.

Als Victor Lamme zich dus wat minder had laten meeslepen door het Cartesianisme van onze tijd, en de vrije wil niet klakkeloos in het bewustzijn geplaatst, dan had hij nog inventiever en intelligenter tegen hersenen en gedrag aangekeken. Maar ja, mag ik hem dat teveel aan omgevingsafhankelijkheid verwijten?

Lees ook:

• Drie experimenten voor Victor Lamme

• Monteurs, ingenieurs en filosofen

Vrije wil bestaat niet

Victor Lamme

Welkom in Youtopia

In Welkom in Youtopia beschrijft Menno van der Veen de wereld van de Youtopisten.

Youtopisten zijn mensen die leven in een door henzelf gesponnen cocon. Ze praktiseren de maakbaarheid van het egocentrische leven. Youtopisten zijn de alfa en omega van hun cocon, en verzamelen in hun nest alle en uitsluitend die elementen waarmee zij zichzelf kunnen verwerkelijken of verrijken. Youtopisten zijn niet noodzakelijk egoïsten. Maar het zorgen voor anderen gebeurt slechts als het bijdraagt aan het eigen welbevinden. Van opoffering kan dus geen sprake zijn. De buitenwereld dwingt het gedrag van Youtopisten niet af, de buitenwereld is slechts het decor waartegen het zelfgeregisseerde leven van de Youtopist zich afspeelt.

Wellicht bent u in de veronderstelling dat Youtopia en de Youtopisten iets met nieuwe media of technologie (Youtube) hebben te maken. Laat ik u direct geruststellen: dat is niet zo. Volgens Van der Veen vormen de Youtopisten een normale (zij het enigszins elitaire) maatschappelijke klasse. Naast egocentrisme is de meest in het oog springende eigenschap van de leden van deze klasse dat ze met het grootste gemak van rol wisselen, en zich met geen enkele positie diep vereenzelvigen:

Carrièretijger, voetballer, geëngageerd burger, loverman. Zakenvrouw, fitnessjunk, praktisch idealist, discobabe. Hoeveel persoonlijkheden heb je precies? Of beter, hoeveel rollen weet je overtuigend te spelen?

Youtopisten willen zich niet vereenzelvigen met één rol. Ze ontlenen hun identiteit niet aan dienstjaren, religie of de strepen op een uniform. Als ze hun uniform, doktersjas of kostuum uittrekken, zijn ze andere mensen.

[Pagina 41]

In dit citaat komt de subtiele, maar alles doordringende denkfout van Van der Veen duidelijk aan het licht. Hij verzuimt de termen persoonlijkheid en rol helder te onderscheiden. Daarom zal ik hier het verschil tussen deze termen uiteenzetten, alvorens het betoog van Van der Veen te wegen.

Een actrice speelt rollen. Als Carice na een dag hard werken van de set stapt, zich afschminkt en haar alledaagse klofje aantrekt, dan is ze gewoon weer Carice van Houten. De rol die ze aannam is verdwenen, en ze wordt weer degene die ze ’s ochtends was voordat ze zich liet omkleden en schminken. De rollen die Carice speelt, zijn niet meer dan kostuums die ze aan en uit kan trekken. Naar dit type rollen verwijst Van der Veen in het bovenstaande citaat. Dit zijn de rollen waarachter een andere, waarachtigere, authentiekere persoonlijkheid schuilgaat.

Dit type rol is echter niet te vergelijken met de verschillende persoonlijkheden die iemand kan hebben. Het zelf wordt gevormd door de verzameling posities die een persoon kan innemen. Het zelf is dus een verzameling inherent waarachtige persoonlijkheden, en geen verzameling maskers. Achter die persoonlijkheden gaat niet nog eens een essentiële of echte of diepe of authentieke persoonlijkheid schuil. De zakenvrouw, fitnessjunk, praktisch idealist en discobabe zijn geen rollen van een diepere persoonlijkheid, maar aspecten van een en dezelfde persoon. Facetten van dezelfde groeibriljant, om maar eens een positiever beeld te gebruiken. Youtopisten slijpen zichzelf totdat ze schitteren in een omgeving van doffe mensen die hun persoonlijkheid nemen zoals ze die in beginsel aantreffen, en daar hoogstens wat rolletjes aan op hangen.

Van der Veen combineert psychologisch essentialisme met Platoons/Kantiaanse maatschappijkritiek, en daardoor slaat hij de plank mis. Zijn belangrijkste conclusie is dat de cocons van de Youtopisten onderling en in breder maatschappelijk verband onverenigbaar kunnen zijn, omdat in iedere cocon een specifieke maatstaf voor goed en kwaad, mooi en lelijk, van kracht is. Wat Van der Veen hierbij over het hoofd ziet is dat een Youtopist met als facet, bijvoorbeeld, een praktisch idealist, gedwongen is haar handelen in dat facet in overeenstemming te brengen met de groep waar zij deel vanuit wil maken. Hetzelfde geldt al voor een fitnessjunk die deelneemt aan een bewegingsklasje. Het innemen van diverse posities in de intermenselijke wereld, leidt tot het bijslijpen van persoonlijkheidsfacetten. Niet de essentiële persoon hoort centraal te staan, maar de facetten die in verschillende omstandigheden het invallende licht verschillend reflecteren.

Welkom in Youtopia eindigt zeer zwak. Iedereen kan bedenken dat je opsluiten in een cocon niet de meest vruchtbare maatschappelijke houding is. Iedereen begrijpt dat je je, als je uit je cocon komt, zult moeten aanpassen aan anderen. Iedereen snapt dat het fanatisme waarmee je in je dromen de wereld wilt verbeteren in werkelijkheid wel eens contraproductief kan zijn. Van der Veen beschrijft deze triviale punten omslachtig door drie groepen te onderscheiden: Producenten, Youtopisten en Amateurs. Na deze groepen uitgebreid te hebben omschreven en geduid, trekt Van der Veen in hoogdravende filosofentaal conclusies die we in de omgangstaal als open deuren terzijde zouden leggen. Zo bevolken Producenten, Youtopisten en Amateurs vooral de cocon van Van der Veen. Daarbuiten zullen ze weinig waarde hebben.

De toekomstloze mens

Menno van der Veen

Buruma en de dialoog over vrijheid

In 1993 hield Ian Buruma de Van der Leeuw-lezing onder de titel De boom van Herder. De tekst van deze lezing behoort wat mij betreft tot een van de parels van de filosofie. Buruma hekelt het dwingende gebruik van cultuur en culturele identiteit. Natuurlijk, cultuur en culturele identiteit zijn niet helemaal onzinnige noties, maar we moeten ons niet laten beheksen door de idee dat cultuur een eenvoudige verklaring biedt voor verschillen tussen mensen, landen of werelddelen. Mensen behoren tot een bepaalde cultuur met specifieke mores en bijzondere gebruiken, gebouwen en artefacten, maar mensen blijven ook gewoon mensen. Het verschil tussen een Nederlander in de 21ste eeuw en een Chinese boer onder het bewind van Mao is groot, maar niet zo groot dat we eerst een gevorderdencursus identiteit zouden moeten volgen om een zinvol gesprek met hem te kunnen beginnen.

In De boom van Herder laat Buruma zien dat culturele tradities veranderlijk zijn, en vaak in het leven worden geroepen om onder een verantwoording van wandaden uit te komen. Want, wat voortkomt uit cultuur of identiteit hoeft volgens velen immers niet verder te worden verantwoord. Cultuur wordt zo een stok om mee te slaan, een argumentum ad baculum. “Kom niet aan mijn cultuur, want anders ben je een ongevoelige westerse imperialist.” Door een beroep op cultuur en identiteit verworden dialogen tot exposés van historisch gegroeide en onoverbrugbaar verklaarde verschillen.

Belangrijker dan het benadrukken van culturele verschillen is het besef dat een ander mens nooit onbegrijpelijk kan zijn. Er is altijd een dialoog mogelijk, dwars door culturele verschillen heen. In plaats van de verhalen over culturele verschillen lichtzinnig geloven, of de eigen cultuur als hoogste Goed te presenteren, dienen we ons te verdiepen in specifieke mensen met menselijke zorgen over hun kinderen, gezondheid, werk, voedsel, water, vrijheid en geluk. Ook een Chinese boer onder het bewind Mao houdt van zijn kinderen, heeft problemen met zijn gezondheid, wil werk, voldoende voedsel, schoon water, verlangt naar politieke vrijheid en maatschappelijk geluk.

Buruma’s argumentatieve stijl sluit aan bij deze opvatting over de universele mogelijkheid tot dialoog. Bij lastige vraagstukken wikt en weegt hij, kijkt, vergelijkt en stelt een finaal oordeel uit. Buruma is een filosoof die een voortdurende dialoog plaatst boven het eindoordeel. Het boekje Grenzen aan de Vrijheid, dat hij in het kader van de Maand van de Filosofie schreef, ademt deze nadruk op dialoog. Buruma wil geen eindoordeel over vrijheid geven:

Waar het op neerkomt is dat er over van alles te marchanderen valt, behalve over gebruik van of dreiging met geweld. Met uitzondering van geweld staat het zelden geheel vast wat wel of niet door de beugel kan. Het is een debat dat nooit zal stoppen zolang mensen met elkaar moeten leven. Meer positieve vrijheid of meer negatieve vrijheid, minder of meer bescherming tegen discriminatie, wel of niet gedogen, tolerantie of actief sturen – dit zijn allemaal vragen die de regels van een samenleving bepalen. Zonder marchanderen – tenslotte een ander woord voor compromissen zoeken – kan een democratie niet blijven floreren. [pagina 66]

De recensist van De Volkskrant, Hans Driessen, slaat de plank mis als hij schrijft dat Buruma geen filosoof is en geen filosofisch essay, zelfs geen essay schrijft:

Buruma schrijft geen hecht doortimmerd betoog, maar hij belicht het probleem van de vrijheid aan de hand van min of meer op zichzelf staande bespiegelingen over pornografie en politieke geschiedenis. [Volkskrant, zaterdag 3 april]

In zekere zin klopt dit. Buruma zegt niet wat vrijheid is, of wat de grenzen aan de vrijheid zijn. Hij betoogt niet om tot een eindoordeel te komen. Maar Buruma doet iets wat, althans bij mij, zeer hoog in filosofisch aanzien staat. Hij breekt een discussie open die door anderen met een beroep op de Verlichting, het Vrije Westen, de Joods-Christelijke cultuur of de Grondwet op slot wordt gegooid. De invulling van vrijheid vereist een continue, eeuwigdurende dialoog.

Aan het eind van zijn recensie schrijft Hans Driessen dat Wilders slechts in de marge van het boek figureert. Heeft Driessen dan niet begrepen dat Wilders in dit boek centraal staat? Moet Buruma soms expliciet aangeven waar zijn betoog op Wilders slaat? Wat Buruma schrijft rond de hoofddoekjesdiscussie is een verademing. De gedweeheid waarmee Moslima’s hun hoofddoek dragen verschilt niet van de gedweeheid waarmee Westerse vrouwen plastische chirurgie ondergaan of zich laten gebruiken voor porno. Allen onderwerpen zich aan de dominante blik van mannen die vrijheid van godsdienst of meningsuiting (pornografie) gebruiken om vrouwen eronder te houden. Soms gebeurt die onderwerping vrijwillig, soms niet.

Pornografie en hoofddoekjes worden door tegenstanders gezien als symbolen van onderdrukking. Voorstanders beroepen zich op vrijheid en emancipatie. Moest Buruma er nu werkelijk expliciet aan toevoegen dat Nicolette Kluijver die haar borsten heeft laten vergroten en haar schaamhaar scheert omdat de lezers van Playboy dat fijner vinden, niet zoveel anders is dan een Moslima die een hoofddoek draagt omdat Moslimmannen dat aangenamer vinden? Moest Buruma nu werkelijk het woord “sletfototax” in de mond nemen?

Een afkeer van geweld, een geloof in de menselijkheid van vreemden en de drang om discussies rond grote vragen vooral voort te laten bestaan, is er een mooiere Paasboodschap te bedenken?

Een vertoning van de ziel

Gisteren organiseerde de Groningse boekhandel Selexyz een avond met de schrijvers Bert Keizer en Coen Simon. De kaarten waren een week van tevoren al uitverkocht. Logisch, want Bert Keizer schrijft over de relatie tussen hersenen en ziel, en Coen Simon maakt ruimte voor diep menselijke ervaringen zonder deze wetenschappelijk te willen verklaren. Hersenen, ziel en mystiek, wat wil een mens nog meer op een lenteavond?

Het antwoord op deze laatste vraag is wat mij betreft eenvoudig. Ik wil graag een filosofisch verrassende inhoud. Keizer had deze avond helemaal niets interessants te vertellen. Simon kwam dicht bij een aantrekkelijk filosofisch standpunt, maar koerste uiteindelijk toch heel hard een andere kant op. De avond eindigde net zo leeg als ie begon.

De titel van het boek van Keizer doet al vermoeden dat we hier niet met een filosoof hebben te maken. Onverklaarbaar bewoond is een woordspeling die de preoccupatie van Keizer pijnlijk scherp weergeeft. De menselijke geest huist kennelijk in de hersenen. Alleen hoe, is onduidelijk. Keizer geeft vage beschrijvingen. De geest huist in de hersenen zoals de stemming in een feest of een gouden medaille in de benen van Sven Kramer (voordat hij de binnenbocht ingaat). “Anatomisch is de ziel niet in ons lichaam aanwezig. Maar hij zit er, onmiskenbaar. Neurochirurgen snijden in de ziel. Anatomische veranderingen die een neurochirurg met zijn ingreep teweeg brengt, hebben altijd gevolgen voor de ziel.”

Bijna trots verklaarde Keizer dat hij het platoonse wereldbeeld van zijn opvoeding heeft verlaten. “Er bestaat geen ziel naast het lichaam. De ziel zit in de hersenen.” En daar zit ‘m nu net de kneep. Keizer heeft het wereldbeeld van zijn jeugd niet verlaten. Nog steeds denkt hij namelijk dat de menselijke ziel iets is dat ergens moet zitten. Reïficatie, “verdinglijken,” noemen filosofen dit. De geest tot een ding maken dat gelokaliseerd kan worden. Natuurlijk, snijden in de hersenen heeft gevolgen voor onze ziel. Maar volgt daaruit dat de ziel in onze hersenen zit? Heeft snijden in het lichaam niet net zo hard gevolgen voor de ziel? En, wat zijn de gevolgen van een doorgesneden liefdesband? Kunt u kiezen tussen het verlies van uw spraakvermogen of de dood van uw kind? Wat brengt meer schade teweeg in uw ziel?

Dieptepunt bij Keizer was zijn uitspraak dat je geen pijn in je hersenen voelt omdat er geen hersenen zijn waar ze de pijnsignalen naar toe kunnen zenden. Alsof onze hersenen een wezentje (een homunculus platonii) vormen, dat bij binnenkomst van informatie uit de pijnbaan roept: “Auw!” Nee, Bert Keizer, snijden in de hersenen doet geen pijn, domweg omdat er in de hersenen geen pijnreceptoren zitten. Die zitten wel in je vinger, en daarom heb je daar wel pijn en in je hersenen niet. Hersenen spelen uiteraard wel een rol bij pijn, maar niet de rol van een toneel waarop zich een pijnlijk tafereel afspeelt.

Een vragenstelster aan het eind van de avond vroeg zich af hoe haar kleinkind van drie kon weten dat een man op een foto in een ongeluk was omgekomen, terwijl de kleine deze man absoluut niet kende. Keizer keek naar Simon. Simon keek meewarig glimlachend terug. Simon stamelde daarop iets onaardigs, maar herpakte zichzelf: “Op het moment dat u zoiets wetenschappelijk probeert te verklaren verdwijnen de schoonheid en betekenis van die ervaring.” Als Simon daar was opgehouden had hij een respectabel standpunt gehad. Sommige ervaringen vragen om een wetenschappelijke verklaring, andere ervaringen spelen een rol in ons leven zonder dat we ons zorgen maken om waarheid of wetenschappelijkheid.

Maar Simon wilde meer. Hij wilde mystieke ervaringen van een kentheoretische basis voorzien, en dus trok hij een brillentheorie uit de kast. “De wereld verschijnt ons in een voorstelling. De wetenschappelijke voorstelling verschijnt als we een wetenschappelijke bril op hebben. Geloof is een andere bril. Het ene moment kijk je door de ene bril, het andere moment door een andere bril.” De bril bepaalt hoe je blik op de werkelijkheid eruit ziet. Wat bedoelt Simon precies met zo’n uitspraak? Ziet hij, net als Keizer, de geest als een toneel waar voorstellingen op verschijnen, met die verfijning dat het genre van de voorstelling wordt bepaald door een regisseur achter de schermen? En door welke bril moet ik kijken om mijn bril op de werkelijkheid te zien?

De wereld verschijnt niet in onze geest. De wereld zit buiten ons lichaam en door in die wereld te leven en bewegen kennen wij die wereld. Daardoor weten we dat kinderen van drie soms toevalligerwijs zeer filosofische uitspraken doen. Daardoor weten we dat een ziel geen ding is dat los van ons lichaam kan bestaan. Daardoor weten we dat de levensveranderende kracht van sommige ervaringen door een wetenschappelijke verklaring om zeep kan worden geholpen. Al die kennis ontstaat doordat we in de wereld leven, en de wereld beleven. Door te snijden in de innige band die ons met de wereld verbindt, snijden Keizer en Simon dieper in de ziel dan welke neurochirurg ook. Hun patiënt zal met een lege blik achterblijven.

De aflevering van Boeken hieronder geeft een goed overzicht van de denkbeelden van Bert Keizer:

Artseneed is heiliger dan alle goden

Waarom houden huisartsen nog gewoon spreekuur? Waarom kan niet alles per telefoon of internet?

Het eerste waar we bij deze vraag aan denken is uiteraard het feit dat een huisarts om een goed oordeel te kunnen vellen, de tekenen van een kwaal zal moeten zien. Zij zal wat eenvoudige tests moeten uitvoeren, het lichaam van de patiënt moeten onderzoeken. Ze zal al haar zintuigen gebruiken om zich zo goed mogelijk te informeren over de toestand van de patiënt en zijn ziekte. Het hoort bij de eed die ze heeft afgelegd, en waarin ze heeft beloofd haar geneeskunst naar maximaal vermogen uit te oefenen.

Een verwant aspect dat bij bezoekjes aan, of visites van, een arts een rol speelt is communicatie. Want hoewel woorden een onmisbaar onderdeel vormen van communicatie, is het voor het toekennen van de juiste betekenis aan woorden noodzakelijk om iemands gezicht en lichaam te zien. Dat is in ieder geval de onbetwiste conclusie van filosofisch, neurologisch en psychologisch onderzoek uit de afgelopen twintig jaar. De interpretatie van een telefoongesprek is vele malen complexer dan de interpretatie van een gesprek in de spreekkamer. Een telefoongesprek interpreteren lukt eigenlijk alleen goed als er al een lange relatie tussen de mensen aan weerszijden van de lijn bestaat.

Dus uit hun eed volgt ook dat artsen, ten einde tot een correcte diagnose te komen, patiënten moeten bezoeken of bij zich moeten roepen. Dat is geen facultatieve mogelijkheid, maar een heilige plicht.

Daar staat uiteraard tegenover dat van patiënten een vergelijkbare inspanning mag worden verwacht. Bij het recht op een arts, hoort een plicht tot het optimaal informeren. Hoe kan een huisarts weten wat ik mankeer als ik informatie achterhoud? Of, wat hetzelfde is, hoe kan een huisarts zich informeren als ik weiger maximaal te communiceren?

Een arts die op een artsenpost werkt waar zij niet met alle patiënten een langdurige relatie heeft, waar de interpretatie van de woorden van een patiënt dus niet kan rusten op vele eerdere ervaringen, is verplicht communicatie te optimaliseren. Daar hoort bij dat mensen die om hulp komen vragen zich blootgeven. Het afdoen van een boerka is dan hun complementaire plicht. Dat mag een arts dus eisen, met een beroep op een eed die juist is bedoeld om alle geloven terzijde te leggen en het leven en welzijn van mensen voorop te stellen. Geloof wordt opgeschort als een arts aan het werk gaat. Geneeskunst staat ten dienste van de medemens en niet ten dienste van een god.

De arts die een boerkadragende moeder weigerde te woord te staan over haar zieke zoontje, maar die vader en zoontje wel wilde spreken, deed wat hij verplicht was te doen. Slechts aan het gezicht van een moeder is af te lezen wat haar woorden betekenen. De moeder kent haar communicatieplicht kennelijk niet en stapt naar het medisch tuchtcollege: “Ik kan gewoon niet geloven dat iemand mij weigert om mijn uiterlijke verschijning.” Maar het gaat in dit geval niet om uiterlijke verschijning. Integendeel, het gaat om de weigering uiterlijk te verschijnen.

Anders had de inbreng van moeder toch net zo goed telefonisch afgehandeld kunnen worden?

Artikel Volkskrant

Artikel Elsevier

Zin in leven

You live a little and then you die.
Geen zin vat de zin van het leven mooier samen dan deze acht woorden. Je leeft een beetje en dan ga je dood. Natuurlijk, we zijn meer dan mieren, maar ten opzichte van een universum met een doorsnee van dertien miljard lichtjaar valt dat niet op. Je leeft een miniem klein beetje en dan ga je dood.

We have been around for an infinitesimally small proportion of the life of the universe, and even the best estimates for our continuation don’t give us too much longer in the cosmic scheme of things. None of us, not even the cleverest, really understands where we came from – the origin of the universe we inhabit is necessarily a mystery to us. And, as far as we can tell, the fate of this universe we inhabit is heat death… No life, no light, no change – for ever and ever.
(Mark Rowlands in Philosopher at the End of the Universe)

Of, om Rowlands even samen te vatten, you live a little and then you inevitably die.
Die absurditeit van het leven wordt weergegeven in de mythe van Sisyphos. Met een slimmigheid probeerde hij aan de vergetelheid te ontsnappen en om die reden werd Sisyphos door de goden veroordeeld tot eeuwigdurende zinloze arbeid. Hij moest een steen tegen een steile berg oprollen, en als hij boven kwam rolde de steen naar beneden en kon hij weer van voren af aan beginnen. Voor Sisyphos, die even had gedacht intelligenter te zijn dan de goden, was dit een hemeltergende kwelling. Zo slim en dan veroordeeld tot een zinloos bestaan!
De situatie voor ons is niet veel anders. Alles wat we met ons superieure brein voor de eeuwigheid denken te bereiken, zal door de hittedood van het universum worden uitgewist. Met iedere steen die wij verleggen in een rivier, gaat het water anders stromen dan voorheen, maar slechts voor een lachwekkend korte tijd. Je leeft een beetje en dan ga je dood. Niet lang daarna zijn al je sporen uitgewist. Over honderd jaar (en dit is een ruime schatting) zijn jullie allemaal dood, ik ook, en is er niemand meer die zich ons herinnert.
Sisyphos wilde zich meten met de goden en daarvoor werd hij gestraft, althans dat is de gebruikelijke interpretatie van deze mythe. Het werkelijke probleem van Sisyphos was dat hij zich überhaupt met de goden wilde meten. Dus niet omdat de goden hem daarvoor straften, maar omdat zich willen meten met de goden een straf op zich is! Sisyphos wilde de goden evenaren, en als er iets een straf is, dan is het wel de menselijke drang om aan de goden gelijk te zijn, of de hoop te koesteren om aan de zijde van de goden deel te mogen hebben aan de eeuwigheid. Geen dwingende hoop vernietigt het menselijk leven meer dan deze hunkering naar eeuwigdurende eeuwigheid.
Want wat als Sisyphos zich bescheidener had opgesteld? Natuurlijk had hij de goden dan nog steeds dezelfde poets gebakken. Wat is er nu leuker dan goden voor de gek houden? Natuurlijk was hij dan ook veroordeeld tot het zinloos rollen van een steen. Want goden kunnen nu eenmaal slecht tegen hun verlies. Maar… dan had Sisyphos gelachen om zijn straf. Als je niet de pretentie hebt te leven in het goddelijke licht, als je de zinloosheid van het leven beschouwt als heerlijk onderdeel van je menselijke, al te menselijke bestaan, dan is een steen nutteloos omhoog rollen net zo verrukkelijk nutteloos als dag in dag uit werken en koken, week in week uit bedden verschonen en bladeren ruimen, maand in maand uit de oude kranten buitenzetten en vaste lasten betalen, jaar in jaar uit feestdagen, verjaardagen, kozijnen verven en vliegvakanties.
Het valt mij nog mee dat de steen aan het einde van de tocht naar boven vanzelf weer omlaag rolde. Wat een vreugdevol moment zou dat voor bescheidener Sisyphos zijn geweest. Gniffelend had hij de steen nagekeken. Tenminste, als hij de doelloosheid van zijn bestaan tot in het diepst van zijn hart had gevoeld. Dan had hij geweten dat die doelloosheid juist de reden was om zijn leven in alle hevigheid te omarmen. Dan was hij zo hard mogelijk, gierend van de lach achter de steen aan van de berg afgerend, en honderden keren woest over de kop gevlogen. Zonder enige pretentie, gewoon genietend van het gevoel.
Op de weg naar boven had hij zich kunnen verheugen en verwonderen over de oneindigheid van priemgetallen, de overaftelbaarheid van reële getallen, de schoonheid van Aretha Franklin en Beethoven, de smaak van chocola, de klanken van het Spaans, de nieuwe, maar net te dure Bosatlas, de gedachte dat bewustzijn wel eens voor een deel buiten het hoofd zou kunnen zitten, en het heerlijke, verwarrende, soms moeizame, maar onmisbare gevoel van lief te hebben. Een steen zinloos rollen is een mensonterende opgave als je je een metgezel van de goden acht, maar kan nooit een belemmering zijn om je mens-zijn vol overgave te vieren.

De wolken boven ons sluiten
en scheiden zich
De bries op de binnenplaats
ebt weg en keert terug
Zo is het leven, dus waarom
niet alle tijd genomen?
Wie kan ons weerhouden er
een feest van te maken?
(Loe Yoe)

Tegennatuurlijk

Is homoseksualiteit tegennatuurlijk? Nee, zo toont het Natuurhistorisch Museum in Maastricht aan in de tentoonstelling “Against Nature” die nog tot 31 augustus is te zien: “Bij de Rosékakatoe is de helft van alle paartjes homoseksueel… De expositie is ontwikkeld door het Natuurhistorisch Museum van de Universiteit van Oslo, naar aanleiding van de opmerking van een prominente Noorse geestelijke die homoseksualiteit “tegennatuurlijk” vindt.”
In het dierenrijk komt homoseksualiteit veelvuldig voor. Het hele idee dat twee dieren van hetzelfde geslacht het nooit met elkaar doen, of slechts in zeer uitzonderlijke situaties, is volkomen misplaatst. Bij vrouwtjes bonobo’s hebben we er zelfs een naam voor: Hoka-hoka, ongeveer het geluid dat de vrouwtjes maken als ze klaarkomen terwijl ze hun clitorissen tegen elkaar wrijven. Tegennatuurlijk?
Tentoonstellingen zoals in Maastricht of gewoon een uurtje websurfen zijn voldoende om het ongelijk aan te tonen van de gehele geestelijkheid of welke andere moreel verdwaalde geest dan ook. Toch is bij morele argumentaties op basis tegennatuurlijkheid meer aan de hand. Want, wanneer is gedrag tegennatuurlijk? Laat ik beginnen met een aantal gedragingen die wat mij betreft tegennatuurlijk zijn, hoe de definitie van natuurlijk gedrag er ook uit ziet. Bovenaan de lijst staat uiteraard skiën, en sowieso alles wat met wintersport te maken heeft. Welke andere niet in de sneeuw levende diersoort hult zich in dikke lagen in fabrieken geproduceerde kleding, om met auto’s en vliegtuigen af te reizen naar bergen waar hellingen van bomen zijn ontdaan en geëgaliseerd om zich met een lift omhoog te laten slepen en vervolgens op gehuurde of gekochte latten naar beneden te laten glijden? Is het niet tegennatuurlijk dat veel mensen meer moeite hebben met homoseksualiteit dan met skiën?
En dit is nog maar de nummer één van de lijst onnatuurlijke gedragingen. Wat te denken van duiken in belachelijke rubberpakjes met een persluchtfles op je rug? Of korfballen? Of zittend plassen op een toilet dat is aangesloten om een immens buizenstelsel? Als homoseksualiteit tegennatuurlijk is dan heeft de Noorse geestelijke, hoe prominent ook, nog een hoop werk te verzetten. Skiërs, duikers, korfballers en alle zeikerds gedragen zich onnatuurlijk. En dat mag niet, want onnatuurlijk is moreel onjuist.
En daar zit ‘m nu juist de kneep. Is onnatuurlijk ook immoreel? Het tegenovergestelde is in ieder geval niet waar. Niet alles wat natuurlijk is, is moreel te verantwoorden. Mannetjes orang-oetans verkrachten soms vrouwtjes. Dat is natuurlijk gedrag waarvoor zelfs evolutionair, genetische argumenten zijn aan te voeren, maar het gedrag is niet moreel. Dus gedrag dat natuurlijk is hoeft nog niet moreel te zijn. Maar is het omgekeerde wel waar? Als gedrag niet in de natuur voorkomt, zoals skiën, duiken en korfballen, is het dan ook moreel niet te verantwoorden? Zelfs als u zich, net zoals ik, toch wat ongemakkelijk voelt bij de aanblik van skiërs, duikers of korfballers, dan nog zult u moeten toegeven dat uit de onnatuurlijkheid van deze gedragingen geen morele veroordeling kan worden afgeleid. Onnatuurlijkheid kan geen argument zijn in morele discussies.
Daarom brengt de tentoonstelling in het Natuurhistorisch Museum in Maastricht ook een gevaar met zich mee. Door te laten zien dat homoseksualiteit natuurlijk is wordt het idee dat natuurlijkheid een grond is voor morele overwegingen bekrachtigd. Maar wij mensen zijn geen natuurlijke wezens, in ieder geval niet in dat opzicht. Wij doen voortdurend onnatuurlijke dingen, zelfs als we nooit skiën, duiken of korfballen. Onnatuurlijkheid is een van de geneugtes van mens-zijn. Laten we derhalve afstand nemen van morele argumentaties op basis van natuurlijkheid.
Homoseksuelen, skiërs, duikers en zelfs korfballers genieten zichtbaar van hun gedrag. Wat voor diepere morele grond dan dat genot is er nodig om hun gedrag te rechtvaardigen? Wellicht speelt de vraag in hoeverre ze anderen daarbij schade toebrengen nog een rol. Maar in dat opzicht komen homoseksuelen er beter af dan duikers en korfballers, en veel beter dan skiërs.

Het Natuur Historisch Museum in Maastricht:
http://www.nhmmaastricht.nl/nederlands/index2.htm

Bereikbarbaren

“Bereikbarbaren,” de Groningse filosoof Hans Harbers sprak het woord nadrukkelijk uit. Jongeren die ook op school mobiel bereikbaar willen zijn, zijn een voorbeeld van bereikbarbaren. Het was tekenend voor de commotie die ontstond tijdens “Jij & je mobiel – jongerendebat over de al dan niet bepalende rol van de gsm” op het Viva la Focus festival in Groningen. De stelling dat leerlingen ook tijdens de les hun mobiel niet uit hoeven te zetten was voor de meeste aanwezigen onverteerbaar. Is er dan geen moment meer dat die telefoon uit mag? Waarom moet je in vredesnaam altijd bereikbaar zijn? Een wiskundeles is een wiskundeles en geen communicatietraining! Kortom, het zijn bereikbarbaren.
Nieuwe technieken zijn bedreigend. De boekdrukkunst, de microscoop, de fiets, de auto, het fototoestel, ze riepen bij introductie angstige protesten op. Duivelse vindingen, te hoge snelheden, inbreuken op Gods schepping. Zelf heb ik de introductie van de rekenmachine meegemaakt. Na ongeveer twee jaar te hebben geploeterd met een rekenliniaal, kwam het officiële bericht dat de rekenmachine voortaan op examens was toegestaan. Sommige leerkrachten spraken er schande van, de kunst van het rekenen zou voorgoed verdwijnen, met alle gevaren van dien: “Als je iets hebt uitgerekend met de rekenmachine, hoe weet je dan of je het goed hebt gedaan?” Inmiddels is deze gedachte omgekeerd. Als je iets uit je hoofd hebt uitgerekend, gebruik dan alsjeblieft de rekenmachine om te controleren of het goed is.
Nieuwe technieken zijn bedreigend omdat ze een nieuwe manier om mens te zijn mogelijk maken. Moderne mensen ontstaan door een redelijk slim primatenlijf te koppelen aan steeds geavanceerdere techniek. In het neolithicum was de techniek zo primitief dat het verschil met onze nichtjes uit het oerwoud klein was. Maar door de geschiedenis van homo sapiens heen is de techniek steeds verder ontwikkeld. En zijn we steeds andere mensen geworden. Zo sterk is het effect dat ik mij zonder techniek geen zinnig beeld meer van mezelf kan vormen. Verwijder alle techniek om mij heen, en ik zit in mijn blootje midden op de Drentsche heide, zonder ooit een boek te hebben gelezen of een televisieprogramma te hebben gezien. Zelfs een teruggang naar de middeleeuwen of de steentijd zou van mij een totaal ander mens maken. Ik behoor nu eenmaal tot een diersoort die zichzelf vormgeeft door zich te koppelen aan techniek uit de tweede helft van de 20ste eeuw.
Mobiele telefoons maken van jongeren andere mensen dan wij ooit zijn geweest. Ze zijn beter bereikbaar, beleven hun sociale relaties intenser, delen hun belevenissen sneller, filmen dat waarvan ze genieten, luisteren naar hun eigen muziek en vormen onderdeel van mobiele gemeenschappen. Is dat beter of slechter? Hoe moeten we deze vraag beantwoorden? Nemen we de standaard waaraan wij gewend zijn, en gaan we dan roepen dat jongeren door de koppeling aan hun mobiel een afgestompt of gevaarlijk leven leiden? Zullen we dan de Steentijdmens als uitgangspunt nemen, en zeggen dat we onze ware aard verloochenen als we ons vlees gewoon in de winkel kopen? Of nemen we de Middeleeuwer als ijkpunt? En verbannen we alle boeken omdat ze ons afleiden van onze door God gegeven taak?
Door jongeren te karakteriseren als bereikbarbaren draaien we de werkelijke stand van zaken om. Er zijn bereikbaren en barbaren. De bereikbaren vormen de voorhoede van een nieuwe mensensoort. Deze homo telephonicus zal middels mobieltjes meer met elkaar verknoopt zijn dan enige andere mensensoort ooit is geweest. Ze zal op onze sociale situatie terugkijken als arm, primitief, oppervlakkig en eenzaam. Hoe konden ouders en kinderen een band houden als ze elkaar slechts eens in de twee weken spraken, via een telefoon op straat waar je kleingeld in moest werpen? Hoe kon je in ’s hemelsnaam op die manier met je vrienden van de basisschool contact houden?

De barbaren proberen, zoals altijd, de komst van deze nieuwe mens tegen te houden. Liever een verlenging van de duisternis dan een nieuwe tijd waarin we onszelf op onnavolgbare wijze herscheppen. Ik hoop dat jongeren de ruimte krijgen om zichzelf en de mens te herschrijven. Ik hoop op een klinkende overwinning van de bereikbaren.

Mobiel mens-zijn

Wij zijn, aldus Andy Clark, ‘natural born cyborgs’. Wij koppelen ons makkelijker aan artefacten dan welke andere diersoort ook. Het onopvallendste voorbeeld is het horloge. Kun je bij brillen nog volhouden dat die niets anders doen dan een onvolkomenheid herstellen (alhoewel er ook brillen zijn die mensen behoeden voor functioneel analfabetisme), bij horloges is dat zeker niet het geval. Horloges veranderen mensen. Horloges veranderen de manier waarop mensen tijd ervaren, de manier waarop ze hun dag indelen, en de manier waarop ze met anderen omgaan. De stress die sommigen voelen als ze vijf minuten te laat dreigen te komen, de blik die sommigen op hun horloge werpen op de vraag “Heb je zin in een wijntje?”, en het gevoel dat je helemaal geen tijd meer overhoudt zouden er niet zijn zonder het horloge.
Daarmee bepaalt het horloge wie we zijn. Mensen in het begin van de 21ste eeuw kunnen zich niet meer los denken van hun horloge. Het zijn mensen geworden die hun leven tot op de minuut indelen, en agenda’s kopen met een verdeling in uren of halve uren, om daarmee hun dag zo vol mogelijk te plannen, zodat ze geagiteerd kunnen opkijken als een afspraak een kwartier te laat binnenkomt. Sportprestaties, maar ook prestaties in fabrieken, worden gemeten in tienden van seconden. Zelfs de quality-time voor geliefden, wordt nauwkeurig op het horloge bijgehouden, en bij voorkeur in de agenda ingepland. Onze samenleving en de mensen die daarin wonen, wij, zijn ondenkbaar zonder dat een ieder aan een klok is gekoppeld.
De kracht van het polshorloge is dat het transparant is. Mensen hebben niet door dat het apparaat om hun pols zit. Ze werpen er achteloos een blik op, veel vaker dan ze zelf denken. ’s Ochtends als ik mijn zonen naar school help, is mijn horloge een onmisbaar instrument. Iedere paar minuten controleer ik of hun bezigheden op schema liggen. En ik moedig aan met een achteloos: “Ik ga je er niet de hele tijd aan helpen herinneren hoe laat het is hoor.”
Is daarmee iedere spontaniteit uit het mens-zijn verdwenen? Zijn mensen door het horloge hun oorspronkelijke staat van Zijn vergeten? Zullen we ooit nog de rust kennen die zo kenmerkend is voor volkeren die dicht bij de natuur leven, of spirituele mannen die meditatie prediken? Is de mens het contact met zijn diepste, innerlijke zelf kwijtgeraakt? Nee, natuurlijk niet. Mensen zijn natural born cyborgs. Mensen koppelen zich aan techniek om mens te worden. Mens zijn betekent geest, lijf, en samenleving vormgeven met behulp van technische middelen. In het neolithicum kon je een vuistbijl wellicht nog links laten liggen. De opkomst van landbouw en veeteelt maakte het al moeilijker om mens te zijn zonder van artefacten gebruik te maken. De uitvinding van het schrift, boeken en tijdschriften verplichtte een ieder tot koppeling aan deze technieken (op straffe van analfabetisme). En in onze huidige tijd staat de koppeling aan computers en elektronica centraal.
Niemand kon voorzien waar de invoering van klokken toe zou leiden. Hetzelfde geldt voor de mobiele telefoon. Niemand heeft vijftien jaar geleden bevroed dat ooit in Groningen het festival Viva la Focus plaats zou vinden. In de aankondiging voor dit festival stond: “Viva la Focus! Bellen, sms-en, foto’s, films; de mobiele telefoon is niet meer uit jouw leven weg te denken.” Het brandpunt van het festival was een wedstrijd rond filmpjes gemaakt met mobieltjes. Daaromheen waren workshops, symposia en debatten georganiseerd. Uiteraard allemaal met als thema de mobiele telefoon.
Ik houd van de mobiele telefoon, als object en als studieobject. Dus om twee uur ’s middags zat ik bij het debat “Jij & je mobiel – jongerendebat over de al dan niet bepalende rol van de gsm.” Er was voor dit debat veel reclame gemaakt, vooral op scholen in het voortgezet onderwijs. Maar natuurlijk zaten er nauwelijks jongeren in de zaal. Waarom zou je gaan discussiëren over een saai alledaags object? Welke zuurpruim zou de discussie “Jij en je klokje – ouderendebat over de al dan niet bepalende rol van het horloge” bezoeken? Mobieltjes zijn net zo transparant aan het worden als horloges. Als de generatie is uitgestorven waarvan het neurale weefsel niet meer plastisch genoeg is om een transparante koppeling te maken met het mobiel, dan zal het mobieltje net zo onopvallend ons mens-zijn bepalen als het horloge.
De Groningse filosoof Martijn de Waal liet zien hoe mobieltjes de wijze veranderen waarop jongeren sociale relaties ervaren. Smessen* verkleint de afstand tussen mensen, maakt de wereld intiemer. Uiteraard is smessen geen vervanging voor daadwerkelijk fysiek contact, maar het kan je de aanwezigheid van een ander wel laten voelen op momenten dat een e-mail, een telefoontje of een ansichtkaart geen soelaas bieden. De mobiele telefoon is bepalend voor de plek die je in de sociale wereld inneemt en de wijze waarop je die wereld ervaart. Wie wil er nu nog verkering met een jongen die je voor het slapen gaan niet even laat weten dat je in zijn gedachten bent?

Andy Clark over Natural Born Cyborgs:

http://www.edge.org/3rd_culture/clark/clark_index.html

Informatie over Viva la Focus:

http://www.vivalafocus.nl/festival.html

* Ik gebruik het werkwoord smessen voor het versturen en ontvangen van een sms. Smessen kan als een gewoon werkwoord worden vervoegd. Bij sms-en is dat lastiger.

Nomofobie

“Nomofobie is de angst om geen mobieltje bij je te hebben” las Mirella van Markus ergens in de voorbije week in de Ontbijtshow op van de autocue. Iedereen kent inmiddels wel een verhaal over een nomofoob. Vaak betreft het een collega. De collega verschijnt ’s morgens op het werk, kijkt verschrikt in haar tas, zoekt nerveus in haar jas, en kondigt vervolgens aan dat ze nog anderhalf uur weg zal zijn omdat ze haar mobieltje thuis heeft laten liggen. Andere nomofoben wapenen zich tegen dit ongemak en schaffen twee of drie mobieltjes aan. “Deze is van mijzelf, deze van mijn werk, en dit is gewoon een oude, daar doe ik bijna niks meer mee.”
Het opmerkelijke van nomofobie is dat het een andersoortige angst is dan de fobieën die je in de ellenlange lijsten op internet aantreft. Andere fobieën zijn gericht op de aanwezigheid van iets, een object, wezen, situatie of toestand. Angst voor spinnen en vele andere dieren, angst voor ruimtes, of engtes. Bij nomofobie is er iets afwezig. Het gevoel zonder mobiel rond te lopen is ondraaglijk. Zo ondraaglijk dat nomofoben bereid zijn extra verlofuren op te nemen om hun geliefde artefact weer in de armen te kunnen sluiten. Qua angst is het nog het best te vergelijken met autofobie, de angst om alleen te zijn.
Zijn er objecten waarvoor ik terug naar huis ga als ik ze na drie kwartier reizen niet bij me blijk te hebben? Jan Chipchase, die in dienst van Nokia de interactie tussen mensen en technologie bestudeert, stelt de volgende vraag: “Wat neem je mee als je je huis verlaat?” Chipchase onderzoekt aan de hand van deze vraag welke objecten voor mensen een “spirituele, emotionele of functionele waarde” hebben. Vijf jaar lang bekeek Chipchase nauwgezet wat mensen bij zich dragen. Hij keerde hun tassen om, trok hun zakken binnenstebuiten en filmde bij mensen in huis. Zijn eerste, nauwelijks opzienbarende, conclusie was dat mensen heel veel, heel verschillende spullen bij zich dragen. Maar als je vervolgens aan mensen vraagt wat de drie belangrijkste voorwerpen zijn die ze bij zich hebben, dan antwoorden vrouwen zowel als mannen, in alle culturen en alle situaties: “Sleutels, geld en (als ze er een hebben) een mobiele telefoon.”
Toch beantwoordt dit mijn vraag niet helemaal. Bij mijn sleutels, bijvoorbeeld, kan ik maar enkele situaties bedenken waarin ik een lange reis terug naar huis zou maken als ik ze zou zijn vergeten. En ik ga er zeker geen vrij voor vragen. In het geval van geld ligt dat iets anders. Geld heb je in veel meer situaties nodig dan je sleutelbos. Het voordeel van geld is echter dat het in tegenstelling tot een mobieltje en een sleutelbos, volkomen onpersoonlijk is. Geld kun je van een collega lenen als je erom verlegen zit (mits je aan enkele betrouwbaarheidseisen voldoet). Tussen haakjes, dit laatste brengt één aspect van nomofobie duidelijk naar voren. Nomofobie heeft niet veel te maken met de wens te kunnen bellen. Overal zijn mogelijkheden om te bellen, telefoons te lenen. Naar iemand bellen is, net zoals geld uitgeven, onpersoonlijk. Nomofobie heeft logischerwijs eerder te maken met het gevoel onbereikbaar te zijn. Het idee dat iemand een hand naar je uitsteekt, zonder dat je het opmerkt.
Dus nogmaals, voor welke objecten maak ik een lange reis terug naar huis? Er zijn twee objecten die ik steevast op mij draag: mijn bril en mijn horloge. Nu is het voordeel van een bril, zeker in mijn geval, dat je die niet snel vergeet. Ik weet, bij wijze van spreken, de uitgang van mijn huis niet eens te vinden zonder bril. Maar mocht ik in een duivels scenario toch zonder bril drie kwartier reizen verderop belanden, dan ga ik zeker terug. Ik heb mijn eigen, specifieke bril nodig om te kunnen functioneren. Geen enkele leenbril kan me het gevoel van een onbelemmerd zicht teruggeven. En als ik een nieuwe bril krijg, ligt de oude nog jaren op een veilige plek in de kast, voor het geval dat de nieuwe toch niet helemaal goed blijkt te zijn. De gedachte om in de middeleeuwen te moeten leven met mijn ogen maar zonder bril is een regelrechte nachtmerrie.
Dit laatste zou aangeduid kunnen worden als nospecfobie. Ik heb op internet evenwel geen verwijzing naar een dergelijke fobie gevonden. Waarschijnlijk omdat een bril een prothese is. Een bril vangt een lichamelijke tekortkoming op, net zoals een kunstbeen. En het ligt zo voor de hand dat iemand bang is zijn prothese te missen en tegelijkertijd is het zo onwaarschijnlijk dat iemand zijn prothese vergeet, dat het niet de moeite waard is die angst als fobie te diagnosticeren.

Zou het zo kunnen zijn dat voor sommigen het mobieltje een zeer persoonlijke, voor het normaal functioneren onmisbare prothese is?

De lezing van Jan Chipchase is te zien op:

http://www.ted.com/index.php/talks/view/id/190